As Estratégias de Legitimação da Umbanda durante o Estado Novo: Institucionalização e Evolucionismo
Esta comunicação discorre sobre as estratégias que levaram os intelectuais da Umbanda a reivindicar o status de religião brasileira. Neste sentido, identificam-se duas ações nodais para o processo de legitimação do novo culto: primeiro, a fundação da Federação Espírita de Umbanda (1939), cujo objetivo era servir de interlocutor entre os templos filiados, o Estado e a sociedade; e segundo, a realização do Primeiro Congresso Brasileiro de Umbanda (1941), cuja finalidade era unificar as práticas rituais a partir de uma doutrina mínima. A legitimidade da religião umbandista nasceria, portanto, de um diálogo entre os líderes do movimento e o Estado estabelecido pela única via disponível naquele período histórico: a via institucional, no qual o teor do discurso reconhecia o caráter evolucionista na formação da população e o papel civilizador da elite brasileira.
Introdução:
Quando o assunto é religião afro-brasileira, o caráter folclórico ocupa espaço significativo no imaginário popular. Ainda mais quando estamos diante de um imenso espectro de religiosidades entendidas com tal: Candomblé, Jurema, Macumba, Tambor de Mina, Umbanda, Xangô do Nordeste etc. A Umbanda, entretanto, apresenta uma peculiaridade que lhe diferencia das demais: enquanto que os adeptos das religiosidades mais africanizadas buscavam legitimar suas práticas exaltando a pureza das tradições nagô, os líderes do "Movimento Umbandista"1 fizeram questão de apresentá-la como uma religião brasileira. Acreditamos que o caráter nacionalista atribuído a Umbanda fazia parte de um conjunto de estratégias de legitimação que incluíam também a institucionalização da nova religião e a adoção de um discurso evolucionista, no qual a população brasileira era o resultado de um encontro singular entre índios, brancos e negros. Trabalharemos a hipótese de que essas estratégias visavam flexibilizar a ocupação do campo religioso a partir de uma interpretação livre do projeto político-ideológico implantado pelo Estado Novo, no qual o caráter mestiço da população brasileira contribuiria para o desenvolvimento socioeconômico do Brasil, uma vez que aqui não ocorriam conflitos étnicos e culturais como em outros países.
Para compreendermos a possibilidade de a Umbanda ser apresentada como uma religião brasileira, julgamos necessário, em primeiro lugar, recuperar o conceito de "religião endógena" fornecido por Renato Ortiz, no livro A Morte Branca do Feiticeiro Negro. O autor desenvolve o conceito explicando que os líderes do Movimento Umbandista foram capazes de ultrapassar as fronteiras de um sincretismo espontâneo e promover um sincretismo refletido das diversas religiões que se afrontaram no Brasil em 400 anos de colonização2. A nova religiosidade nasceria, portanto, do processo de bricolagem3 entre as manifestações religiosas das culturas ameríndias, mais a influência da catequese jesuítica, mais o contato com os cultos de matriz africana, e mais a influência da doutrina kardecista. O autor adverte, entretanto, que a religião umbandista é mais do que uma síntese desses elementos históricos, é ao mesmo tempo também um produto simbólico, mediatizado pelos "intelectuais umbandistas"4 em um determinado momento histórico da sociedade brasileira. isso significa, para Ortiz, que sem o movimento dos intelectuais, que estabelece as normas de orientação da religião, a Umbanda não existiria, pois o que encontraríamos seriam somente manifestações heterogêneas de rituais de origem afro-brasileira. Por outro lado, o antropólogo argumenta também que sem a presença de uma herança cultural afro-brasileira não seria possível o bricolage do pensamento kardecista sobre essa realidade5.
O conceito de "religião endógena" permite-nos, por conseguinte, ir além das interpretações que classificavam a Umbanda como manifestações rituais de origem multicultural. Porque as religiões - mesmo quando consideradas como sistema de práticas simbólicas e de crenças relativas ao mundo invisível - não se constituem senão como formas de expressão profundamente relacionadas às experiências sociais dos grupos que as pratica. Como escreve Dominique Júlia, "as mudanças religiosas só se explicam, se admitirmos que as mudanças sociais produzem, nos fiéis, modificações de idéias e de desejos tais que os obrigam a modificar as diversas partes de seu sistema religioso"6. Sem dúvida, foi esse o papel desempenhado pelos intelectuais umbandistas: reestruturar a herança multicultural de modo que fosse possível construir um sistema religioso que permitisse a Umbanda atingir o status de religião - forma institucionalizada de culto - ao mesmo tempo em que refletia o desejo de reconhecimento (e ascensão) social de uma parcela dos seus adeptos.
Ainda guiado por Renato Ortiz, identificamos no processo de legitimação da Umbanda duas estratégias que refletem claramente a liderança de um grupo de sacerdotes (pais de santo), o qual Ortiz classificou como "intelectuais da religião"7. Primeiro, temos a fundação da Federação Espírita de Umbanda (1939), cujo objetivo primordial era servir de interlocutor entre os templos filiados e o Estado a fim de negociar o fim da repressão policial, que se intensificara em meados de 1937 com criação da Sessão de Tóxicos e Mistificações nas chefaturas de polícia8. A segunda estratégia, conseqüência da primeira; foi a realização do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda (1941), cuja finalidade se dividiria em duas funções: uma, interna, voltada para o corpo sacerdotal, visava unificar o culto, estabelecendo uma doutrina pautada na prática da caridade; e outra, externa, dirigida à sociedade laica, forneceria explicações de cunho científico que pudessem desmistificar os rituais mágicos que permaneciam na Umbanda - como por exemplo a utilização de banhos com ervas, defumadores, tabaco e, até mesmo, pólvora para realizar os descarregos. Nesse congresso também seriam apresentados pesquisas histórico-antropológicas nas quais as origens da nova religião estariam correlacionadas às tradições de antigas civilizações. Sem negar a herança africana, as tradições umbandistas transcenderiam a própria áfrica escravizada e estariam associadas aos continentes míticos da Lemúria e da Atlântida, ou ainda a religiosidade dos povos antigos da índia e do Egito9. Do ponto de vista organizacional, Ortiz argumenta que somente a partir dessas duas datas é que se pode falar em movimento público e oficial e que, por sua vez, coincide com o período de consolidação de uma sociedade urbana, industrial, e de classe10. isto é, o número de terreiros começou a se expandir no início da década de 1930 (ascensão de Vargas) e se consolidou como movimento organizado durante o Estado Novo.
Umbanda: uma religião à brasileira
Tomaz Tadeu Silva explica que nomear uma identidade é demarcar diferenças. Explica também que a enunciação da diferença é uma construção simbólica, sujeita as relações de poder que refletem o desejo de uma parcela da sociedade garantir acesso aos bens sociais11. No caso dos umbandistas, o acesso aos bens sociais representava o direito de professar livremente sua religiosidade sem sofrer qualquer tipo de constrangimento, mesmo que essa religiosidade tenha nascido da evolução multicultural da população brasileira. Em outras palavras, visava-se a liberdade de culto quando a Umbanda foi apresentada como uma religião brasileira.
Para alcançar esta meta, os líderes do movimento umbandista, que se identificavam com a elite dominante porque eram reconhecidos como intelectuais, traçaram estratégias tradicionais de mediação para o reconhecimento de novos atores na administração do espaço sagrado, sem prejuízo dos antigos. Encontra-se, por exemplo, um pensamento contínuo entre as idéias defendidas por Aluízio Fontenelle12 e Jackson de Figueiredo13. O primeiro, previa que o espiritismo na "Lei de Umbanda" surgiria com o progresso do mundo e contribuiria para o aperfeiçoamento universal14; o segundo, por sua vez, defendia o catolicismo como única força capaz de manter coesos os elementos mais díspares da sociedade15. Mesmo representando práticas religiosas diferentes16 - e realidades socioeconômicas igualmente distintas - , identifica-se no pensamento dos dois intelectuais a presença de uma ideologia alicerçada na ética cristã como motor do progresso da sociedade brasileira. Diamantino Coelho Fernandes, representante da Tenda Espírita Mirim no Primeiro Congresso de Umbanda, vai aproximar ainda mais a identidade filosófica da nova religião com o racionalismo cristão ao defender que os fundamentos umbandistas - sustentados pelo tripé luz, amor e verdade - seriam capazes de educar e encaminhar as almas para Deus17.
Desse modo, identificamos na ação de fundar uma federação, tanto quanto na ação de realizar um congresso, a adoção de estratégias que podem ser classificadas com a "ação comunicativa"18 de indivíduos que têm acesso ao espaço político a fim de construir um consenso favorável à Umbanda, a partir de um discurso afinado com a ideologia19 vigente naquele período histórico. Assim, quando os umbandistas se organizaram em Federação para negociar como o Estado a liberdade de culto, eles apresentaram a Umbanda como uma religião totalmente inserida no modo de vida urbano e civilizado. Pois, como argumenta Fontenelle20, encontra-se no novo culto somente o que há de melhor entre todas as religiões existentes na Terra. Ao promoverem um Congresso, a fim de unificar as práticas umbandistas e fornecer à sociedade explicações científicas que demonstrem claramente as diferenças entre a Umbanda e as demais religiosidades de matriz africana (vulgarmente rotuladas como "macumbas"), os intelectuais umbandistas exerceram, segundo Hannah Arendt, a essência do pensamento político, isto é, a capacidade de formar uma opinião favorável à religião21. A legitimidade do novo culto nasceria, portanto, do debate sobre uma doutrina mínima que fosse capaz de atenuar o preconceito existente entre as parcelas mais conservadoras da sociedade nacional.
A análise que o historiador Jorge Ferreira desenvolveu sobre as relações dos trabalhadores com o Estado Novo reforça também nossa hipótese de que as estratégias adotadas pelos umbandistas não poderiam estar desassociada da ideologia estadonovista. Ferreira explica que o processo de hegemonia instaurado pela ditadura Vargas não impedia as pessoas de defenderem seus interesses, nem de buscarem saídas alternativas, ou de procurarem brechas nas regulamentações autoritárias e nem lhes impedia de perceber os limites impostos pelo governo22. Assim, dentro dos padrões políticos e culturais da época, as pessoas davam novos e diferentes significados aos códigos, normas e valores autoritários e, de acordo com suas experiências, procuravam redirecioná-los em seu próprio benefício. Portanto, ao pleitearem a legitimidade do novo culto, os intelectuais da Umbanda não deveriam adotar uma política de enfrentamento, mas lançar mão da mesma estratégia adotadas pelos trabalhadores nas correspondências mantidas com o regime personalista de Getúlio Vargas. isto é, assimilar o projeto político-ideológico estadonovista de modo que fosse mais fácil sua inserção na sociedade nacional.
Vejamos: ao criar uma Federação para negociar com o Estado a regulamentação da Umbanda e, consequentemente, o fim das repressões policiais e médicos-sanitaristas, os líderes do movimento apropriavam-se do caráter simbólico que o vocábulo federação emprestava à idéia de unidade nacional. isto é, os umbandistas souberam apreender elementos-chaves do discurso estatal e redirecioná-los ao seu favor, inserindo a Umbanda na estrutura do Estado pela via institucional. Como nos ensina Aline Coutrot, os movimentos confessionais enquanto representativos das aspirações de seus membros "são lugares de formação total, particularmente cívica, extremamente rica, pois que ele se encarna em ações concretas desenvolvidas em comunidade"23. Mesmo que a essência desses movimentos não passe pelo engajamento político-partidário, a autora sublinha que são reconhecidos com freqüência pelo poder público como engrenagens importantes de uma sociedade democrática, uma vez que são capazes de exercer pressão sobre a opinião pública; e, como bem alerta Jean-Jacques Becker, os governos que não mantêm uma simbiose entre suas ações e os clamores da opinião pública correm riscos de desmoronar24. Deste modo, as negociações para se obter maior liberdade de culto devem ser analisadas como via de "mão dupla", pois o Estado varguista buscava também legitimar-se como um governo que estava atento aos anseios populares, uma vez que mantinha canais de diálogo com os movimentos organizacionais. O próprio Vargas reconhecia as organizações de classe como colaboradoras da administração pública. O ditador gabava-se de ter estabelecido no Brasil a "verdadeira" democracia, que não seria a dos parlamentos, mas a que "atende aos interesses do povo e consulta as suas tendências, através das organizações sindicais e associações produtoras"25.
As comunicações apresentadas durante o congresso, por sua vez, têm que ser contextualizadas com a conjuntura política da época. A grande dificuldade para que a religião se legitimasse era o fato de a Umbanda possuir um passado afro-indígena no seio de uma sociedade predominantemente católica. Compreende-se, portanto, o esforço dos umbandistas em disseminar toda uma teoria que os afastassem das teias do Candomblé e da "macumba". Aproximar-se do espiritismo de Kardec representava-se, naquele momento, o caminho mais viável à Umbanda principalmente porque o chefe da polícia política do Estado Novo, Filinto Muller, pronunciara-se totalmente favorável às atividades do Espiritismo, julgando-as inofensivas ao regime26. Assim, na lógica daquele momento histórico, o caminho à legitimidade passava pela construção de uma identidade que ao mesmo tempo estivesse mais próxima do caráter "científico" da religião kardecista27 e o mais distante possível das práticas religiosas de matriz africana. Portanto, quando a nova religião foi apresentada como brasileira, os intelectuais queriam dizer à sociedade que a Umbanda não era apenas uma religião de origem afro-indígena, mas o resultado da evolução cultural do povo brasileiro. A estratégia era aproximá-la de uma representação mestiça28 da nacionalidade, tão apreciada pelos ideólogos do Estado varguista.
Os umbandistas não negavam a herança afro-indígena nas práticas rituais, mas justificavam-na numa perspectiva evolucionista, própria do discurso kardecista. isto é, "valorizavam o índio e o negro como importantes elementos formadores da nacionalidade, mas sob a ótica da evolução constante, capaz de ‘aprimorar’ o que de ‘selvagem’ e ‘bárbaro’ prendia-os a um passado distante da civilização"29. Esta posição pode ser observada, por exemplo, na tese que Martha Justina, representante da Cabana de Pai Joaquim de Loanda, defendeu durante o Primeiro Congresso de Umbanda. Justina avaliava as praticas africanas como "coisas exóticas e horripilantes"30. Entretanto, argumentava que a "Lei de Umbanda" possuía um princípio evolutivo capaz de "aprimorá-la" constantemente: "deixava as grotas, as furnas e as matas, fugia dos ignorantes e se infiltrava nas cidades para receber o banho de luz da civilização"31. Artur César isaia explica que os umbandistas daquele período tinham necessidade de, ao mesmo tempo, "apresentar uma religião com características sincréticas, de fácil identificação popular, e distanciá-la de conteúdos imagéticos que a divorciavam do convívio com os valores socialmente dominantes no Brasil da primeira metade do século XX"32.
Para que a Umbanda pudesse dividir espaço com a religião que detinha o monopólio do sagrado (Católica), seria necessário obter o aval de parte da elite brasileira, aquela que se sentia atraída pelo caráter experimental e científico difundido pela doutrina kardecista33. A ciência, então, se transformaria em protagonista da ação legitimadora da religião umbandista, cujo resultado foi demarcar os campos de ação dos líderes do movimento, distinguido-o nitidamente das práticas afro-brasileiras. Como escreve Ortiz, na medida em que a Umbanda integra a linguagem científica, ela se separa das superstições que constituem os demais cultos afro-brasileiros34.
Por exemplo, os banhos com ervas (chamados de "banhos de descargas") são recomendados para restabelecer o equilíbrio orgânico de uma pessoa afetada por uma "entidade perturbadora ou malfazeja". Eurico Moerbeck, representante da Tenda Espírita Fé e Humildade no Congresso de Umbanda, para explicar a eficácia terapêutica desses banhos, recorre inicialmente às tradições dos povos orientais de banhar-se com ervas aromáticas, explicando que se tratava de uma higiene psíquica para manter à distância inimigos ocultos ou então para tirar o demônio do corpo. Depois, argumenta que os "espíritos maus" quando se aproximam de uma pessoa espargem sobre ela fluídos maléficos que se depositarão nos órgãos vitais, como pulmões, fígado, rins e coração. Deste modo, a pessoa contrai uma doença que não será curada pela medicina tradicional, podendo até chegar à morte. Por fim, Moerbeck especula que se o doente conseguir chegar a uma "sessão da chamada Lei de Umbanda", seria atendido por uma entidade espiritual que identificaria a ação maléfica do obsessor, prendendo-o e enviando-o para o "espaço" a fim de se regenerar; e o paciente tratado com uma série de "banhos de descarga", posto que as ervas indicadas possuem a propriedade de substituir "fluídos maus" por "bons", recuperaria a saúde de antes35. Como se pode notar, de um modo irrestrito e até mesmo exagerado, noções de Botânica, Filosofia, Física, História, Medicina e Química eram cuidadosamente mediatizados pelo sacerdote-intelectual com o objetivo de justificar (domesticar) uma prática mágico-religiosa. Afinal, a magia utilizada pela Umbanda era para a "caridade", ou seja, usada criteriosamente para "fazer o bem".
Considerações finais
A análise do processo de legitimação da Umbanda permite-nos identificar a existência de duas estratégias distintas: a institucionalização do campo sagrado a partir da fundação de Federação Espírita de Umbanda; e a racionalização das práticas religiosas no qual o discurso evolucionista e cientificista deu o tom das comunicações apresentadas durante o Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda36. Pode-se perceber também que estas estratégias refletiam uma interpretação livre da ideologia estadonovista, uma vez que os líderes do Movimento Umbandista estavam inseridos em uma conjuntura de recriação institucional do qual o nacionalismo seria um dos instrumentos de transformação social. Logo, a Umbanda não poderia ser marginalizada porque era a expressão religiosa da "evolução cultural" do povo brasileiro.
A Federação Espírita de Umbanda seria, por um lado, o interlocutor preferencial para dialogar com o Estado a regulamentação da nova religião, uma vez que representava a aspiração orgânico-corporativista de uma coletividade hierarquizada e sob a liderança de uma elite de sacerdotes-intelectuais. Por outro lado, enquanto órgão centralizador e burocrático, a federação teria autoridade para realizar operações do tipo codificação das crenças e dos ritos, normatização e homogeneização do produto religioso.
Com a realização do Congresso de 1941, os umbandistas atingiriam o ápice desse diálogo com o Estado. Além de ser o local mais adequado ao debate científico, o evento - amplamente divulgado nos jornais da época37 - seria responsável pela divulgação de teorias que racionalizavam as práticas mágico-religiosas, amparando-as com um discurso ideologicamente legítimo, e assim tentaria reduzir as áreas de conflito, minimizando o preconceito com os segmentos mais conservadores da sociedade.
Notas
1 Entendemos como Movimento Umbandista a união dos adeptos da nova religião em torno do médium Zélio de Moraes e da entidade espiritual que nele se manifestava: o caboclo das Sete Encruzilhadas. Este espírito manifestou-se pela primeira vez no dia 15 de novembro de 1908, na Federação Espírita de Niterói. Rechaçado pelo dirigente daquela sessão, o caboclo das Sete Encruzilhadas anunciou que no dia seguinte iniciaria, na casa de seu médium, a prática de uma nova religião, na qual os espíritos não seriam avaliados pela condição social de sua vida pretérita, mas sim pelas mensagens e ensinamentos que trouxessem. Esta nova religião se chamaria Umbanda. Pela orientação desta entidade foram criados outros templos pelo País (principalmente na região Sudeste) nos quais se professava o "Espiritismo de Umbanda". No final da década de1930, também sobre a orientação do caboclo das Sete Encruzilhadas, estes e outros templos fundaram a Federação Espírita de Umbanda a fim de se protegerem contra a repressão policial. Cf. Trindade, Diamantino. Umbanda e sua história. São Paulo: ícone, 1991.
2 ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. 2ª Edição. São Paulo: Brasiliense, 1999, p. 17.
3 Segundo Lévi-Strauss, o que caracteriza bricolagem é a elaboração de conjuntos estruturados com resíduos e fragmentos que faziam parte de outros conjuntos. Cf. O Pensamento Selvagem. Apud MAGNANI, José Guilherme. Umbanda. 2ª Edição. São Paulo: ática, 1991, p. 42.
4 Para Renato Ortiz os intelectuais umbandistas se inserem na categoria de "intelectuais eclesiásticos", os quais Gramsci considerava organicamente ligados à elite dominante (Cf. ética, Poder e Política: Umbanda, um Mito-ideologia. Religião e Sociedade. Rio de Janeiro: isER, Dez, 1984. p. 36-54). Mesmo não desfrutando de prestígio igual aos demais intelectuais brasileiros da primeira metade do século XX, os intelectuais da Umbanda identificavam-se como escritores, haja vista o significativo número de obras literárias traduzindo o universo religioso. Nestas obras encontram-se, com facilidade, os ideais nacionalistas, o evolucionismo étnico-social, o caráter civilizador das elites e o racionalismo religioso. Profissionalmente, a maioria desses intelectuais-sacerdotes estava inserida no aparelho de Estado como membros da administração pública ou das Forças Armadas.
5 ORTIZ. 1984, p. 41.
6 JULIA, Dominique. A Religião. História Religiosa. In: LE GOFF; NORA (Orgs.). História: novas abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976, p. 106.
7 ORTIZ. Op. Cit. p. 40.
8 A Seção de Tóxicos e Mistificações tinha por finalidade investigar e reprimir o descumprimento dos artigos 156, 157 e 158 do Código Penal de 1890, os quais proibiam a prática ilegal da medicina (curandeirismo), o espiritismo e a magia ou feitiçaria (charlatanismo).
9 Mário Teixeira de Sá avalia que entre os adeptos da Macumba havia grupos que se identificavam com a construção da "alva nação brasileira". Sentindo - se pressionados pela perseguição desenvolvida contra os elementos da cultura negra, buscaram afastar-se dessa matriz. No entanto, carregaram consigo todo aprendizado adquiridos no convívio com esse modelo religioso, que na Umbanda adquiriu novo significado. Cf. O Feiticeiro Negro: Um Camaleão dos Trópicos. In: Anais do II Simpósio Internacional Sobre Religiões, Religiosidades e Culturas. Dourados (MS): UFMS e IP Multimídia CD-Book, 2006.
10 ORTIZ. 1984, p. 41.
11 SILVA, Tomaz Tadeu. A produção social da identidade e da diferença. In: SILVA (Org.). Identidade e Diferença. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000, p. 81.
12 Aluízio Fontenelle, intelectual da Umbanda, faleceu em 1952 com 39 anos de idade. Em sua breve vida manteve intensa atividade literária, publicando nove livros, dos quais quatro voltados à religião umbandista e cinco livros voltados ao público infantil.
13 O nome de Jackson de Figueiredo é ponto de referência na história do catolicismo brasileiro como organizador do movimento católico leigo. Entre 1921 e 1922, fundou o Centro Dom Vital e a revista A Ordem. A sua proposta era a reunião de leigos e religiosos em torno dos estudos da doutrina católica.
14 FONTENELLE. Aluízio. A Umbanda através dos séculos. Rio de Janeiro. 1953, p. 76.
15 FIGUEIREDO. Apud PéCAUT, Daniel. Os intelectuais e a política no Brasil. São Paulo: ática, 1990, p. 28.
16 Florestan Fernandes explica que a liberdade de divergência existia ou era tolerada entre os intelectuais porque eles faziam parte da elite. Cf. FERNANDES Apud PECAUT. Op. Cit. p. 72.
17 FERNANDES. Diamantino Coelho. O Espiritismo de Umbanda na Evolução dos Povos. In: Anais do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro: FEU, 1942, p. 46 e 47.
18 Habermas define a ação comunicativa como o meio pelo qual os homens se relacionam entre si a fim de buscar o entendimento mútuo. Cf. HABERMAS. Sociologia. São Paulo: ática, 1980 , p. 101.
19 Podemos apontar três definições para o conceito de ideologia: (1) sistema de crenças característico de um grupo ou classe social ligado aos meios de produção; (2) sistema de idéias falsas (falsa consciência) contrapostas ao conhecimento científico ou verdadeiro; (3) e o processo geral de produção de significados e idéias. Mesmo reconhecendo que as três definições podem se revelar frágeis diante de questionamentos possíveis; entendemos que tanto a primeira definição quanto a última pode nos ajudar a compreender o processo de legitimação da religião umbandista. Vejamos: existe em primeiro lugar a "ideologia estadonovista", que representa o sistema de crença da elite brasileira que ascendeu ao poder junto com Vargas; e, segundo, existe a "ideologia dos intelectuais umbandistas", que se caracterizou pela re-significação da doutrina kardecista e das práticas mágicas mantidas na Umbanda, adequando-as a aquele momento histórico a fim de obter liberdade de culto. Como escreve Leandro Konder), um discurso que pretenda uma aliança entre classes sociais diferentes pode subordinar o apoio às reivindicações populares igualitárias à manutenção da ordem e do progresso. isto é, manter o controle nas mãos da elite nacional. Cf. A questão da Ideologia. São Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 252.
20 Fontenelle. Op. Cit. p, 76.
21 ARENDT, Hannah. O que é Política? 3ª Edição. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002, p. 30.
22 FERREIRA, Jorge. A Cultura Política dos Trabalhadores Durante o Primeiro Governo Vargas. In: Estudos Históricos. Rio de Janeiro: vol. 3, n. 6, 1990, p. 193.
23 COUTROT, Aline. Religião e Política. In: RéMOND (Org.). Por uma História Política. 2ª Ed. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2003, p. 244.
24 O autor chega a essa conclusão analisando o desempenho dos governos europeus no desenrolar da Primeira Guerra Mundial. Cf. Becker. A Opinião Pública. In: RéMOND (Org.). Por uma História Política. 2ª Ed. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2003, p. 204.
25 VARGAS. Apud PÉCAUT. Op. Cit. p. 72.
26 Ver a esse respeito o relatório elaborado pelo Serviço de Inquéritos Políticos e Sociais. As forças religiosas no Brasil do ponto de vista de suas influências políticas e econômicas. Arquivo Fillinto Muller. Ref./Relatório CHP-SIPS,I. CPDOC/Fundação Getúlio Vargas - Rio de Janeiro, 1938.
27 Os adeptos da Umbanda identificavam-se a tal ponto com o Espiritismo que não se apresentavam como umbandistas, mas sim como espíritas. Em todas as teses defendidas no congresso, seus proponentes sempre diziam que professavam o "Espiritismo de Umbanda" ou o "Espiritismo na Lei de Umbanda".
28 Aprofunda-se, nesta época, o mito de que o Brasil vivia em plena "democracia racial". O mito da "Democracia Racial" foi estimulado pelos ideólogos do Estado varguista, uma vez que se acreditava que a viabilidade socioeconômica do País residia no fato de que aqui não existiam conflitos étnicos e culturais como em outros países. Frequentemente aponta-se Gilberto Freyre como o principal autor do conceito de "Democracia Racial", contudo não se encontra uma linha em "Casa Grande & Senzala" que explique este conceito. Na verdade, trata-se de uma interpretação livre da famosa obra o pensador pernambucano realizada, primeiro, por Artur Ramos e, depois, por Roger Bastide. O que Freyre vinha defendendo, desde o início da década de 1930, era que no Brasil existiria uma "democracia social", uma vez que aqui era possível a ascensão social de indivíduos oriundos das mais diversas etnias. Freyre argumentava que a "democracia social" era a única democracia possível no período Vargas. Sobre uma analise diacrônica do conceito de "Democracia Racial" ver o artigo de Antônio Sérgio Guimarães: Democracia Racial. São Paulo: USP, 2003. Disponível em
Acesso em 20 mar. 2006.
29 ISAIA, Artur César. Ordenar Progredindo: A Obra dos Intelectuais de Umbanda na Brasil da Primeira Metade do Século XX. In: Anos 90. Porto Alegre, n. 11, jul. de 1999, p. 105.
30 As práticas exóticas e horripilantes as quais Martha Justina se refere incluem-se as observadas pelo Candomblé, tais como raspagem, recolhimento em camarinhas, sacrifícios de animais etc.
31 JUSTINA, Martha. Utilidades da Lei de Umbanda. In: Anais do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro: Federação Espírita de Umbanda, 1942, p. 94.
32 ISAIA. Op. Cit, p. 107.
33 Allan Kardec define o Espiritismo como uma ciência que trata da natureza, da origem e do destino dos espíritos e do seu posterior retorno ao mundo corporal. Cf. O que é espiritismo. Rio de Janeiro: Federação Espírita Brasileira, [1998?].
34 ORTIZ, 1999, p. 172.
35 MOERBECK, Eurico Lagden. Banhos de Descarga e Defumadores. In: Anais do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro: Federação Espírita de Umbanda, 1942, p. 127-133.
36 Ao longo da história do Movimento Umbandista, várias estratégias de legitimação foram utilizadas, nas quais poderemos identificar a presença dos intelectuais da religião, como por exemplo, a publicação de jornais, livros e revistas; a realização programas de rádio e de televisão; e a eleição de deputados para as assembléias estaduais.
37 Sobre a repercussão do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda nos jornais, consultar os manuscritos de Artur Ramos na Biblioteca Nacional.




