SBPH

Para compreendermos a possibilidade de a Umbanda ser apresentada como uma religião brasileira, julgamos necessário, em primeiro lugar, recuperar o conceito de "religião endógena" fornecido por Renato Ortiz, no livro A Morte Branca do Feiticeiro Negro. O autor desenvolve o conceito explicando que os líderes do Movimento Umbandista foram capazes de ultrapassar as fronteiras de um sincretismo espontâneo e promover um sincretismo refletido das diversas religiões que se afrontaram no Brasil em 400 anos de colonização². A nova religiosidade nasceria, portanto, do processo de bricolagem³ entre as manifestações religiosas das culturas ameríndias, mais a influência da catequese jesuítica, mais o contato com os cultos de matriz africana, e mais a influência da doutrina kardecista. O autor adverte, entretanto, que a religião umbandista é mais do que uma síntese desses elementos históricos, é ao mesmo tempo também um produto simbólico, mediatizado pelos "intelectuais umbandistas"⁴ em um determinado momento histórico da sociedade brasileira. isso significa, para Ortiz, que sem o movimento dos intelectuais, que estabelece as normas de orientação da religião, a Umbanda não existiria, pois o que encontraríamos seriam somente manifestações heterogêneas de rituais de origem afro-brasileira. Por outro lado, o antropólogo argumenta também que sem a presença de uma herança cultural afro-brasileira não seria possível o bricolage do pensamento kardecista sobre essa realidade⁵.

O conceito de "religião endógena" permite-nos, por conseguinte, ir além das interpretações que classificavam a Umbanda como manifestações rituais de origem multicultural. Porque as religiões - mesmo quando consideradas como sistema de práticas simbólicas e de crenças relativas ao mundo invisível - não se constituem senão como formas de expressão profundamente relacionadas às experiências sociais dos grupos que as pratica. Como escreve Dominique Júlia, "as mudanças religiosas só se explicam, se admitirmos que as mudanças sociais produzem, nos fiéis, modificações de idéias e de desejos tais que os obrigam a modificar as diversas partes de seu sistema religioso"⁶. Sem dúvida, foi esse o papel desempenhado pelos intelectuais umbandistas: reestruturar a herança multicultural de modo que fosse possível construir um sistema religioso que permitisse a Umbanda atingir o status de religião - forma institucionalizada de culto - ao mesmo tempo em que refletia o desejo de reconhecimento (e ascensão) social de uma parcela dos seus adeptos.

Ainda guiado por Renato Ortiz, identificamos no processo de legitimação da Umbanda duas estratégias que refletem claramente a liderança de um grupo de sacerdotes (pais de santo), o qual Ortiz classificou como "intelectuais da religião"⁷. Primeiro, temos a fundação da Federação Espírita de Umbanda (1939), cujo objetivo primordial era servir de interlocutor entre os templos filiados e o Estado a fim de negociar o fim da repressão policial, que se intensificara em meados de 1937 com criação da Sessão de Tóxicos e Mistificações nas chefaturas de polícia⁸. A segunda estratégia, conseqüência da primeira; foi a realização do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda (1941), cuja finalidade se dividiria em duas funções: uma, interna, voltada para o corpo sacerdotal, visava unificar o culto, estabelecendo uma doutrina pautada na prática da caridade; e outra, externa, dirigida à sociedade laica, forneceria explicações de cunho científico que pudessem desmistificar os rituais mágicos que permaneciam na Umbanda - como por exemplo a utilização de banhos com ervas, defumadores, tabaco e, até mesmo, pólvora para realizar os descarregos. Nesse congresso também seriam apresentados pesquisas histórico-antropológicas nas quais as origens da nova religião estariam correlacionadas às tradições de antigas civilizações. Sem negar a herança africana, as tradições umbandistas transcenderiam a própria áfrica escravizada e estariam associadas aos continentes míticos da Lemúria e da Atlântida, ou ainda a religiosidade dos povos antigos da índia e do Egito⁹. Do ponto de vista organizacional, Ortiz argumenta que somente a partir dessas duas datas é que se pode falar em movimento público e oficial e que, por sua vez, coincide com o período de consolidação de uma sociedade urbana, industrial, e de classe¹⁰. isto é, o número de terreiros começou a se expandir no início da década de 1930 (ascensão de Vargas) e se consolidou como movimento organizado durante o Estado Novo.

Umbanda: uma religião à brasileira

Tomaz Tadeu Silva explica que nomear uma identidade é demarcar diferenças. Explica também que a enunciação da diferença é uma construção simbólica, sujeita as relações de poder que refletem o desejo de uma parcela da sociedade garantir acesso aos bens sociais¹¹. No caso dos umbandistas, o acesso aos bens sociais representava o direito de professar livremente sua religiosidade sem sofrer qualquer tipo de constrangimento, mesmo que essa religiosidade tenha nascido da evolução multicultural da população brasileira. Em outras palavras, visava-se a liberdade de culto quando a Umbanda foi apresentada como uma religião brasileira.

Para alcançar esta meta, os líderes do movimento umbandista, que se identificavam com a elite dominante porque eram reconhecidos como intelectuais, traçaram estratégias tradicionais de mediação para o reconhecimento de novos atores na administração do espaço sagrado, sem prejuízo dos antigos. Encontra-se, por exemplo, um pensamento contínuo entre as idéias defendidas por Aluízio Fontenelle¹² e Jackson de Figueiredo¹³. O primeiro, previa que o espiritismo na "Lei de Umbanda" surgiria com o progresso do mundo e contribuiria para o aperfeiçoamento universal¹⁴; o segundo, por sua vez, defendia o catolicismo como única força capaz de manter coesos os elementos mais díspares da sociedade¹⁵. Mesmo representando práticas religiosas diferentes¹⁶ - e realidades socioeconômicas igualmente distintas - , identifica-se no pensamento dos dois intelectuais a presença de uma ideologia alicerçada na ética cristã como motor do progresso da sociedade brasileira. Diamantino Coelho Fernandes, representante da Tenda Espírita Mirim no Primeiro Congresso de Umbanda, vai aproximar ainda mais a identidade filosófica da nova religião com o racionalismo cristão ao defender que os fundamentos umbandistas - sustentados pelo tripé luz, amor e verdade - seriam capazes de educar e encaminhar as almas para Deus¹⁷.

Desse modo, identificamos na ação de fundar uma federação, tanto quanto na ação de realizar um congresso, a adoção de estratégias que podem ser classificadas com a "ação comunicativa"¹⁸ de indivíduos que têm acesso ao espaço político a fim de construir um consenso favorável à Umbanda, a partir de um discurso afinado com a ideologia¹⁹ vigente naquele período histórico. Assim, quando os umbandistas se organizaram em Federação para negociar como o Estado a liberdade de culto, eles apresentaram a Umbanda como uma religião totalmente inserida no modo de vida urbano e civilizado. Pois, como argumenta Fontenelle²⁰, encontra-se no novo culto somente o que há de melhor entre todas as religiões existentes na Terra. Ao promoverem um Congresso, a fim de unificar as práticas umbandistas e fornecer à sociedade explicações científicas que demonstrem claramente as diferenças entre a Umbanda e as demais religiosidades de matriz africana (vulgarmente rotuladas como "macumbas"), os intelectuais umbandistas exerceram, segundo Hannah Arendt, a essência do pensamento político, isto é, a capacidade de formar uma opinião favorável à religião²¹. A legitimidade do novo culto nasceria, portanto, do debate sobre uma doutrina mínima que fosse capaz de atenuar o preconceito existente entre as parcelas mais conservadoras da sociedade nacional.

A análise que o historiador Jorge Ferreira desenvolveu sobre as relações dos trabalhadores com o Estado Novo reforça também nossa hipótese de que as estratégias adotadas pelos umbandistas não poderiam estar desassociada da ideologia estadonovista. Ferreira explica que o processo de hegemonia instaurado pela ditadura Vargas não impedia as pessoas de defenderem seus interesses, nem de buscarem saídas alternativas, ou de procurarem brechas nas regulamentações autoritárias e nem lhes impedia de perceber os limites impostos pelo governo²². Assim, dentro dos padrões políticos e culturais da época, as pessoas davam novos e diferentes significados aos códigos, normas e valores autoritários e, de acordo com suas experiências, procuravam redirecioná-los em seu próprio benefício. Portanto, ao pleitearem a legitimidade do novo culto, os intelectuais da Umbanda não deveriam adotar uma política de enfrentamento, mas lançar mão da mesma estratégia adotadas pelos trabalhadores nas correspondências mantidas com o regime personalista de Getúlio Vargas. isto é, assimilar o projeto político-ideológico estadonovista de modo que fosse mais fácil sua inserção na sociedade nacional.

Vejamos: ao criar uma Federação para negociar com o Estado a regulamentação da Umbanda e, consequentemente, o fim das repressões policiais e médicos-sanitaristas, os líderes do movimento apropriavam-se do caráter simbólico que o vocábulo federação emprestava à idéia de unidade nacional. isto é, os umbandistas souberam apreender elementos-chaves do discurso estatal e redirecioná-los ao seu favor, inserindo a Umbanda na estrutura do Estado pela via institucional. Como nos ensina Aline Coutrot, os movimentos confessionais enquanto representativos das aspirações de seus membros "são lugares de formação total, particularmente cívica, extremamente rica, pois que ele se encarna em ações concretas desenvolvidas em comunidade"²³. Mesmo que a essência desses movimentos não passe pelo engajamento político-partidário, a autora sublinha que são reconhecidos com freqüência pelo poder público como engrenagens importantes de uma sociedade democrática, uma vez que são capazes de exercer pressão sobre a opinião pública; e, como bem alerta Jean-Jacques Becker, os governos que não mantêm uma simbiose entre suas ações e os clamores da opinião pública correm riscos de desmoronar²⁴. Deste modo, as negociações para se obter maior liberdade de culto devem ser analisadas como via de "mão dupla", pois o Estado varguista buscava também legitimar-se como um governo que estava atento aos anseios populares, uma vez que mantinha canais de diálogo com os movimentos organizacionais. O próprio Vargas reconhecia as organizações de classe como colaboradoras da administração pública. O ditador gabava-se de ter estabelecido no Brasil a "verdadeira" democracia, que não seria a dos parlamentos, mas a que "atende aos interesses do povo e consulta as suas tendências, através das organizações sindicais e associações produtoras"²⁵.

As comunicações apresentadas durante o congresso, por sua vez, têm que ser contextualizadas com a conjuntura política da época. A grande dificuldade para que a religião se legitimasse era o fato de a Umbanda possuir um passado afro-indígena no seio de uma sociedade predominantemente católica. Compreende-se, portanto, o esforço dos umbandistas em disseminar toda uma teoria que os afastassem das teias do Candomblé e da "macumba". Aproximar-se do espiritismo de Kardec representava-se, naquele momento, o caminho mais viável à Umbanda principalmente porque o chefe da polícia política do Estado Novo, Filinto Muller, pronunciara-se totalmente favorável às atividades do Espiritismo, julgando-as inofensivas ao regime²⁶. Assim, na lógica daquele momento histórico, o caminho à legitimidade passava pela construção de uma identidade que ao mesmo tempo estivesse mais próxima do caráter "científico" da religião kardecista²⁷ e o mais distante possível das práticas religiosas de matriz africana. Portanto, quando a nova religião foi apresentada como brasileira, os intelectuais queriam dizer à sociedade que a Umbanda não era apenas uma religião de origem afro-indígena, mas o resultado da evolução cultural do povo brasileiro. A estratégia era aproximá-la de uma representação mestiça²⁸ da nacionalidade, tão apreciada pelos ideólogos do Estado varguista.

Os umbandistas não negavam a herança afro-indígena nas práticas rituais, mas justificavam-na numa perspectiva evolucionista, própria do discurso kardecista. isto é, "valorizavam o índio e o negro como importantes elementos formadores da nacionalidade, mas sob a ótica da evolução constante, capaz de ‘aprimorar’ o que de ‘selvagem’ e ‘bárbaro’ prendia-os a um passado distante da civilização"²⁹. Esta posição pode ser observada, por exemplo, na tese que Martha Justina, representante da Cabana de Pai Joaquim de Loanda, defendeu durante o Primeiro Congresso de Umbanda. Justina avaliava as praticas africanas como "coisas exóticas e horripilantes"³⁰. Entretanto, argumentava que a "Lei de Umbanda" possuía um princípio evolutivo capaz de "aprimorá-la" constantemente: "deixava as grotas, as furnas e as matas, fugia dos ignorantes e se infiltrava nas cidades para receber o banho de luz da civilização"³¹. Artur César isaia explica que os umbandistas daquele período tinham necessidade de, ao mesmo tempo, "apresentar uma religião com características sincréticas, de fácil identificação popular, e distanciá-la de conteúdos imagéticos que a divorciavam do convívio com os valores socialmente dominantes no Brasil da primeira metade do século XX"³².

Para que a Umbanda pudesse dividir espaço com a religião que detinha o monopólio do sagrado (Católica), seria necessário obter o aval de parte da elite brasileira, aquela que se sentia atraída pelo caráter experimental e científico difundido pela doutrina kardecista³³. A ciência, então, se transformaria em protagonista da ação legitimadora da religião umbandista, cujo resultado foi demarcar os campos de ação dos líderes do movimento, distinguido-o nitidamente das práticas afro-brasileiras. Como escreve Ortiz, na medida em que a Umbanda integra a linguagem científica, ela se separa das superstições que constituem os demais cultos afro-brasileiros³⁴.

Por exemplo, os banhos com ervas (chamados de "banhos de descargas") são recomendados para restabelecer o equilíbrio orgânico de uma pessoa afetada por uma "entidade perturbadora ou malfazeja". Eurico Moerbeck, representante da Tenda Espírita Fé e Humildade no Congresso de Umbanda, para explicar a eficácia terapêutica desses banhos, recorre inicialmente às tradições dos povos orientais de banhar-se com ervas aromáticas, explicando que se tratava de uma higiene psíquica para manter à distância inimigos ocultos ou então para tirar o demônio do corpo. Depois, argumenta que os "espíritos maus" quando se aproximam de uma pessoa espargem sobre ela fluídos maléficos que se depositarão nos órgãos vitais, como pulmões, fígado, rins e coração. Deste modo, a pessoa contrai uma doença que não será curada pela medicina tradicional, podendo até chegar à morte. Por fim, Moerbeck especula que se o doente conseguir chegar a uma "sessão da chamada Lei de Umbanda", seria atendido por uma entidade espiritual que identificaria a ação maléfica do obsessor, prendendo-o e enviando-o para o "espaço" a fim de se regenerar; e o paciente tratado com uma série de "banhos de descarga", posto que as ervas indicadas possuem a propriedade de substituir "fluídos maus" por "bons", recuperaria a saúde de antes³⁵. Como se pode notar, de um modo irrestrito e até mesmo exagerado, noções de Botânica, Filosofia, Física, História, Medicina e Química eram cuidadosamente mediatizados pelo sacerdote-intelectual com o objetivo de justificar (domesticar) uma prática mágico-religiosa. Afinal, a magia utilizada pela Umbanda era para a "caridade", ou seja, usada criteriosamente para "fazer o bem".

Considerações finais

A análise do processo de legitimação da Umbanda permite-nos identificar a existência de duas estratégias distintas: a institucionalização do campo sagrado a partir da fundação de Federação Espírita de Umbanda; e a racionalização das práticas religiosas no qual o discurso evolucionista e cientificista deu o tom das comunicações apresentadas durante o Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda³⁶. Pode-se perceber também que estas estratégias refletiam uma interpretação livre da ideologia estadonovista, uma vez que os líderes do Movimento Umbandista estavam inseridos em uma conjuntura de recriação institucional do qual o nacionalismo seria um dos instrumentos de transformação social. Logo, a Umbanda não poderia ser marginalizada porque era a expressão religiosa da "evolução cultural" do povo brasileiro.

A Federação Espírita de Umbanda seria, por um lado, o interlocutor preferencial para dialogar com o Estado a regulamentação da nova religião, uma vez que representava a aspiração orgânico-corporativista de uma coletividade hierarquizada e sob a liderança de uma elite de sacerdotes-intelectuais. Por outro lado, enquanto órgão centralizador e burocrático, a federação teria autoridade para realizar operações do tipo codificação das crenças e dos ritos, normatização e homogeneização do produto religioso.

Com a realização do Congresso de 1941, os umbandistas atingiriam o ápice desse diálogo com o Estado. Além de ser o local mais adequado ao debate científico, o evento - amplamente divulgado nos jornais da época³⁷ - seria responsável pela divulgação de teorias que racionalizavam as práticas mágico-religiosas, amparando-as com um discurso ideologicamente legítimo, e assim tentaria reduzir as áreas de conflito, minimizando o preconceito com os segmentos mais conservadores da sociedade.

Notas