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O espírito trágico é recorrentemente evocado por Nietzsche como meio de renovação da cultura moderna e de impulsionamento para a vida, por dois motivos principais: por uma crítica ao método de sua abordagem e por uma crítica à modernidade. A ausência desta tragicidade - cuja essência é dupla - denuncia que a tragédia é meramente um objeto que não ultrapassa sua condição e torna visível os sintomas da degeneração do homem moderno, para o qual prevalecem o racionalismo e o otimismo teórico. Em O Nascimento da Tragédia⁶, Nietzsche descreve, em uma passagem, que foi um dia foi possível reconhecer no medievo alemão os coros dionisíacos e faz uma crítica às pessoas que,

"... por falta de experiência ou por embotamento de espírito, se desviam de semelhantes fenômenos como ‘moléstias populares’. (...). Essas pobres criaturas não têm, na verdade, idéia de quão cadavérica e espectral fica essa sua ‘sanidade’, quando diante delas passa bramando a vida candente do estusiasta dionisíaco."⁷

A busca por uma essência mítica alemã, que fosse capaz de regenerar a unidade do sentimento do povo através do instinto, identifica-se com o que Nietzsche concebe como história: uma de suas utilidades é resgatar algo que fosse útil de ser retomado no presente. O filósofo Gianni Vattimo observa que "...também os estudos sobre o drama musical grego e sobre o trágico, que confluem em O Nascimento da Tragédia são decerto investigações sobre ‘objectos’ [sic] determinados do estudo filológico, mas visam também os processos como estes se dão na tradição cultural européia."⁸

Considero relevante destacar brevemente a influência do compositor Richard Wagner e do filósofo Arthur Schopenhauer no pensamento de Nietzsche. Não será uma análise detalhada sobre cada um, mas sim, o enfoque de alguns pontos que nos interessam aqui.

A valorização do mito alemão, além de se inserir na proposta nietzscheana de cultura, é também uma das razões que o leva divulgar e acreditar no projeto músico-teatral de Richard Wagner, compositor que pretendia reverter a noção burguesa de arte, voltada para a diversão e o entretenimento, e atuar de forma renovadora na cultura. Um outro fator que explica a adoração - esta é a palavra que bem define o sentimento de Nietzsche em relação à Wagner - do compositor é a transformação que este implementa no som: se num período pré-wagneriano um mesmo trecho musical não poderia expressar sentimentos qualitativamente diversos, ou seja, não se valorizava a tensão na música, Wagner é quem, "procurando por todos os meios a clareza e fazendo todos os esforços para se desligar das convenções e pretensões da música anterior, consegue fazer a música expressar com veracidade a dinâmica sonora dos sentimentos e da paixão."⁹ Além disso, Wagner estabelece uma relação entre palavra e música que se identificava com a concepção nietzscheana de linguagem: para o (ainda) filólogo, bastante preocupado com a língua alemã, a liberdade do indivíduo está intrinsecamente ligada ao bom uso da língua, que deve se prestar a expressar os sentimentos de um modo simples.¹⁰ Nietzsche aponta que, conforme a linguagem se torna pura convenção, no mundo moderno, foge desse grau de expressão, perde sua capacidade de fusão com a música e faz com que as palavras, atitudes e sentimentos tornem-se assimétricos entre si. Wagner repensa a linguagem através da música, tentando mesclar o som à palavra, de modo que esta não se sobreponha àquele, a fim de não aniquilar a sua musicalidade. Para aproximar palavra e música, Wagner utiliza a aliteração como recurso e não se propõe a obedecer a lógica e a sintaxe, caso contrário, não se viável pensar a linguagem como expressão da natureza, da música e do pathos. Portanto, Nietzsche vislumbra na obra wagneriana uma concepção alternativa de música e linguagem, uma vez que o terreno da filologia se encontrava estruturado em moldes científicos - muito provavelmente com a preocupação de sistematizar a língua alemã e reduzir os ruídos que pudessem haver em decorrência das diferenças linguísticas entre os Estados alemães, então recém-unificados.¹

A influência do filósofo Arthur Schopenhauer aparece, em Nietzsche, na elaboração de uma filosofia trágica da existência. Diversamente de Schopenhauer, a filosofia nietzscheana não irá corroborar a negação da vida como caminho para a liberdade e sim reafirmará a vida, em toda a sua condição cruel e dolorosa, produzindo o chamado pessimismo dos fortes.¹¹ Quando Nietzsche pensa a tragédia como a união dos princípios apolíneos e dionisíacos, referindo-se ao primeiro como uma proteção necessária diante do terror que seria a vida, ele está muito próximo da noção schopenheueriana de mundo. Tal noção se assenta na divisão do mundo como fenômeno e do mundo enquanto coisa em si. O primeiro contém a representação, é um mundo enquanto objeto, regrado e ordenado para ser conhecido racionalmente pelo sujeito cognoscente humano. Por sua vez, o mundo enquanto "coisa em si" configura-se fora da causalidade, enigmático, no qual atua a vontade - essência do mundo - como força independente e irracional. Essa idéia de vontade como uma realidade posta e inexorável parece instigante para Nietzsche e motiva a sua leitura e admiração por Schopenhauer. O ser humano, nesta concepção, é uma existência infinitesimal e irrelevante no curso da eternidade imóvel da vontade: é ela quem rege o mundo e o homem não é senão um dos meios através dos quais ela se manifesta.¹² Vejamos um trecho em que esta influência fica bastante clara na explicação de Nietzsche para a função que Apolo cumpria entre os gregos:

"O grego conheceu e sentiu os temores e horrores do existir (...). Para poderem viver, tiveram os gregos, levados pela mais profunda necessidade, de criar tais deuses (...) de modo que, na primitiva teogonia titânica dos terrores, se desenvolvesse, em morosas transições, a teogonia olímpica do júbilo, por meio do impulso apolíneo da beleza - como rosas a desabrochar da moita espinhosa. De que outra maneira poderia aquele povo tão suscetível ao sensitivo, tão impetuoso no desejo, tão singularmente apto ao sofrimento, suportar a existência, se esta, banhada de uma glória mais alta, não lhe fosse mostrada em suas divindades?"¹³

Para um melhor entendimento dos conceitos essenciais encontrados na obra "O Nascimento da Tragédia", que perpassarão a produção das "Considerações Intempestivas", é imprescindível que identifiquemos sua colocação no cenário intelectual alemão na qual é lançada, a fim de compreendermos as recepções da mesma, nas quais ficam explícitas as regras que vigoravam na vida acadêmica alemã. Para tanto, muito me auxiliou a leitura de uma das obras do filósofo Roberto Machado¹⁴, que traz a reunião de alguns textos contemporâneos à referida publicação de Nietzsche. Na introdução, Machado destaca três conjuntos de idéias centrais da abordagem nietzscheana da tragédia: como a tragédia grega surgiu, como foi composta e a quais finalidades obedecia; a morte da tragédia, sob a forma de suicídio, levada a cabo por Eurípides; a busca por aspectos da tragédia grega, ou o seu renascimento, nas manifestações culturais da modernidade. Numa perspectiva geral, o mundo grego era o ponto de partida para que esses intelectuais pensassem - mesmo que por vezes indiretamente - sua época e o mundo moderno. Que referencial havia na Grécia que pudesse contruibuir para uma análise daquele presente ou que refletisse um ideal de mundo contemplado pelos modernos? Quais foram os usos deste passado e como ele foi construído são os questionamentos aos quais cheguei, a partir da leitura da obra nietzscheana e da recepção da mesma no meio intelectual alemão.

Como bem nos mostra o livro de Roberto Machado¹⁵, a contenda suscitada pelo "O Nascimento da Tragédia", provocou uma discussão do objetivo da filologia e do saber, da filosofia, da ciência e da cultura. A corrente filológica predominante no período em muito se assemelhava à história e lhe era útil: havia a necessidade de uma compreensão exata das fontes antigas e o método crítico seria a maneira de desvelar a verdade e a imparcialidade dos fatos. Decorre desta aproximação entre filologia e história a caracterização nietzscheana dos historiadores como "antiquários", homens a quem os menores detalhes ocupavam grande parte do tempo e transformavam as miudezas nos grandes problemas a serem resolvidos. A valorização das minúcias na exegese, ponto comum na filologia e na história, era combatida por Nietzsche na medida em que eram utilizadas como critérios de erudição e distinção social, e que afastavam o estudioso de sua realidade ou em outros termos, pressupunha um esquecimento do homem enquanto sujeito.¹⁶ Para Nietzsche, era intolerante pensar num abismo entre o estudioso e seu objeto, justamente a distância pregada pelos parâmetros científicos modernos e seguida pelos filólogos e historiadores. A questão é colocada com clareza por Ricardo Benzaquém:

"Tais exigências de imparcialidade e de objetividade, por sua vez, levaram a concepção moderna de história a incorporar, a partir do final do século XVIII, toda uma série de procedimentos críticos, em constante intercâmbio com a filologia (cf. Cassirer, 1948). Esses procedimentos, pelo menos em princípio, seriam capazes de determinar a ‘verdade dos fatos’ com a mais infinita precisão, analisando documentos, confrontando testemunhos, estabelecendo,enfim, quais textos eram ou não confiáveis para se conseguir uma visão realista do passado."¹⁷

Diante das exigências de verdade e imparcialidade obedecidas pela filologia e pela história, Nietzsche entendia que não haveria possibilidade de falar da beleza do mundo grego através de uma forma de recordá-lo que não fosse condizente com tal característica, isto é, ele enxerga um impedimento teórico na propagação da estética grega através do método crítico das fontes que vigorava entre seus contemporâneos. Nietzsche não compreendia um estudo das fontes que não fosse acompanhado da tentativa de captar seu "espírito" e que não levasse à uma reflexão do tempo presente. Ao contrário do que é muito divulgado por leitores talvez pouco informados, o niilismo nietzscheano não quer pura e simplesmente destruir, mas acima de tudo, reconstruir e renovar. Sendo assim, não podemos classificar como passivo o niilismo nietzscheano, uma vez que ele elabora e propõe o que, onde e como - ou a partir de que - deve ser restaurada a cultura do seu tempo. Um pensador cujas preocupações passavam pela educação, política e cultura alemãs e européias em geral, que apontou falhas e possíveis soluções para as áreas citadas - e para tantas outras - não pode ser considerado apenas um derrubador de conceitos. A proposição nietzscheana de transvaloração dos valores contém em si mesma seu significado primordial: a trans-valoração dos valores, a crítica e a compreensão da construção da moral.

Com a publicação de "O Nascimento da Tragédia", Nietzsche inaugura uma discussão até então não colocada, ao menos não naqueles termos, ao afirmar que a filologia não deveria ser apenas uma análise estrita e exata dos textos antigos, mas sim, com o auxílio da filosofia, deveria ser um estudo mais vivo e expandido, que impulsionasse a ação no presente, o que gerou diversas reações contrárias. Considerando que seus contemporâneos concebem a influência grega a partir dos fundamentos socráticos, Nietzsche tenta chamar a atenção para uma outra Grécia, não-socrática, debruçando-se sobre um estudo estético-histórico da tragédia grega, incompreensível a partir do racionalismo científico preconizado no século XIX. A proposta de Nietzsche neste trabalho é analisar a tragédia ática grega a partir da complementaridade entre os deuses Apolo e Dioniso, além de ter como um dos pontos mais polêmicos a afirmação de que, as belas formas criadas pelos gregos tinham uma função protetora e que haveria, para além da harmonia instaurada pelo deus Apolo, um caráter violento que reuniria o homem à unidade fundamental do mundo, instaurada pelo culto dionisíaco. Nietzsche não suscita a ira de seus críticos apenas com esta idéia, que já lhes parece descabida, mas também com o estilo utilizado para expressá-la, inserindo caracteres de oralidade em sua obra, estabelecendo diálogos com o leitor, criticando aberta e desdenhosamente os estudiosos do seu tempo e escrevendo trechos de grande entusiasmo, recorrendo, por vezes, a metáforas animalescas: um verdadeiro sacrílego do saber para os intelectuais do período. Outro ponto que sem dúvida deve ter encorajado os críticos a carregarem nas suas tintas era o excesso de confiança que Nietzsche depositava em seu escrito e o seleto grupo das pessoas que o próprio considerava respeitáveis em matéria de Antiguidade: Schiller, Goethe e Winckelmann eram alguns dos poucos e mais constantes citados.

A resenha do filólogo e ex-amigo de classe de Nietzsche, Wilamowitz-Möllendorff reúne as críticas centrais à obra de Nietzsche:

"Efetivamente, a grande dificuldade dos filólogos em aceitar o livro de Nietzsche - explícita nos casos de Ritschl e Wilamowitz - foi sua crítica da ciência, em geral, e mais especificamente, da filologia, ciência da Antiguidade, que, na própria maneira como o livro foi concebido, aparecia subordinada à filosofia de Schopenhauer e à música de Wagner." ¹⁸

Wilamowitz faz uma defesa apaixonada e veemente da sua prática filológica, admitindo mesmo ser um homem socrático, se isso siginificaria dizer que ele busca a verdade e os fundamentos científicos históricos e filológicos em seus estudos. Prossegue acusando Nietzsche de violação da realidade histórica e falta de amor à verdade. O tom da réplica de Wilamowitz é de revolta e de contra-ataque. Em sua opinião, Nietzsche nada conhecia sobre o mundo helênico,

"Pois, se conhecesse, como poderia atribuir ao mundo homérico pleno de juventude, jubiloso na exuberância do delicioso prazer de viver, uma sensibilidade pessimista, uma aspiração senil pelo não-ser, uma auto-ilusão consciente? (...) E quais são suas provas do sofrimento [grifo meu] que, naquela época, os gregos, crianças eternas que se alegravam de modo inofensivo e inconsciente com a bela luz, devem ter experimentado, ou melhor, devem ter desfrutado,com uma volúpia impotente?"¹⁹

Após esta citação, na qual são solicitadas as "provas do sofrimento", reitero a importância da leitura de Nietzsche, na perspectiva do embate direto que ele estabelece em relação aos seus contemporâneos. Longe de se eximir da tradição e da influência do passado, ele reconhece o valor dos que vieram anteriormente, porém, se recusa a canonizá-los ou a reproduzí-los indiscriminadamente: "Pois porque somos o resultado de gerações anteriores, também somos o resultado de suas aberrações, paixões e erros, mesmo de seus crimes; (...)."²⁰

Notas